التلموديات في الفقه التراثي الإسلامي | نبهان خريشه

المحاور

• مدخل
• أسفار اليهود والفقه التراثي الإسلامي
• أثر التلمود في الأحكام الفقهية الإسلامية
• التقاطع بين التلمود والفقه التراثي
• التلموديات في التفسير وفي التراث الفقهي
• محاكاة التشريع الإسلامي للتشريع اليهودي
• تجسيد الذات الإلهية
• حَرْفِية أداء الطقوس التعبدية
• شعب الله المختار مقابل الفرقة الناجية

—————-

مدخل

يثير الحديث عن أثر التلموديات والأسفار اليهودية في التراث الفقهي الإسلامي حساسية شديدة في الأوساط الدينية التقليدية، لأنه يلامس منطقة يعتبرها كثيرون مغلقة، وهي منطقة نشأة الفقه التراثي وتطوره. غير أن القراءة التاريخية النقدية تنطلق من مبدأ بسيط مفاده أن أي منظومة معرفية كبرى لا تتشكل في فراغ، بل في سياق تفاعل ثقافي وديني ولغوي واسع. والفقه الإسلامي، بوصفه جهدا بشريا تراكميا لفهم النص وتنظيم الحياة، لم يكن استثناء من هذه القاعدة، حيث نشأ في بيئة كانت تعج بالتراثات الدينية السابقة، وفي مقدمتها تراث الملة اليهودية التلمودي، بما يحمله من منهجية قانونية دقيقة ونزعة تفصيلية صارمة في ضبط السلوك والطقوس والمعاملات.

إن المشكلة لا تبدأ من وجود تشابهات، لكن الإشكال الحقيقي يظهر حين يتحول التشابه البنيوي في المنهج إلى ما يشبه الاستنساخ غير المعلن لطرائق التفكير القانونية. فالتلمود ليس مجرد كتاب ديني لملة اليهود، بل هو عقل تشريعي كامل، يقوم على الجدل، والتفريع، وتوليد الحالات، وبناء الحكم على شبكة من السوابق والتفسيرات المتراكمة. وعندما نقرأ المدونات الفقهية التراثية الإسلامية الكبرى، لا سيما في مراحل النضج المذهبي، نجد عقلا فقهيا يعمل بطريقة قريبة: تفريع لا ينتهي، افتراضات ذهنية كثيفة، توسع في القياس، وبناء منظومات حكم شديدة التعقيد تتجاوز بكثير بساطة النص القرآني ومباشرته.

لقد دخلت المرويات ذات الأصول اليهودية إلى ثقافة المسلمين عبر بوابة التفسير أولا، من خلال ما عرف بالإسرائيليات، حين جرى التعامل مع القصص المنقولة عن أهل الكتاب بوصفها مادة مساعدة على شرح المجمل القرآني. ومع أن بعض العلماء حذر مبكرا من هذا المسار، إلا أن مناخ التساهل في باب القصص والمواعظ سمح بتراكم كميات كبيرة من الروايات التي أعادت تشكيل المخيال الديني. فالفقيه الذي يتغذى معرفيا على تفسير مشبع بهذه المواد لا يمكن أن يبقى متأثرا بالنص المجرد فقط، بل يتأثر (بوعي أو دون وعي) بالإطار القصصي والتصوري الذي يحيط به. وهكذا لا تنتقل الأحكام حرفيا، بل تنتقل طريقة النظر إلى هذه الأحكام.

ولعل من أبرز مظاهر هذا التأثر انتقال الحس الطقوسي الحرفي. ففي الأدبيات التلمودية يحتل الأداء الدقيق للطقس موقعا مركزيا، وتقاس صحة العلاقة مع الله بمدى الانضباط الشكلي للتفاصيل. وعندما نقرأ أبواب العبادات في الفقه التراثي، نجد تضخما هائلا في شروط الصحة، والمبطلات، والهيئات، والجزئيات، إلى درجة تحولت فيها العبادة عند كثير من الناس إلى تمرين تقني معقد. صحيح أن الفقهاء يؤكدون نظريا على مركزية النية، لكن البنية العملية للفقه جعلت الشكل الإجرائي هو المعيار القابل للضبط والقياس، بينما تراجعت المقاصد الأخلاقية إلى الخلف. هنا يبدو التقاطع مع المنهج الطقوسي التلمودي تقاطعا في الروح التنظيمية، لا في نص الحكم فقط.

كذلك يظهر التأثر في تضخم سلطة الفقيه المفسر للنص. ففي النموذج التلمودي، يحتل الحاخام موقع الوسيط الضروري بين النص والحياة، وتصبح طبقته التفسيرية مصدر الإلزام العملي. وفي التجربة الفقهية الإسلامية، ومع تراكم المذاهب والمتون والشروح، نشأت طبقة فقهية احتكرت إلى حد بعيد سلطة الفهم والتأويل، حتى بات النص القرآني في وعي العامة يمر عبر غربال فقهي كثيف. لم يعد المسلم يتلقى الحكم من النص، بل من سلسلة طويلة من الأقوال والترجيحات، وهو ما خلق مسافة متزايدة بين المؤمن وكتابه.

الخطاب الدفاعي التقليدي يرد على هذا الطرح بالقول إن مصادر الفقه الإسلامي واضحة ومستقلة: قرآن وسنة وإجماع وقياس، وهذا صحيح نظريا، لكنه لا يجيب عن سؤال أعمق: كيف فُهمت هذه المصادر؟ وبأي عقل قانوني عولجت؟ فالمصدر شيء، وآلية الاشتغال عليه شيء آخر، حيث يمكن لنص مستقل أن يُقرأ بعقل متأثر بنماذج سابقة، وهنا يقع التأثير الحقيقي. إن الاعتراف بالتأثر المنهجي لا يعني اتهاما بالنسخ أو السرقة، بل توصيفا لعملية تفاعل ثقافي، لكن إنكارها يحول التراث إلى منطقة محرمة على النقد.

إن أخطر ما في تضخم الفقه التراثي تحوله في الوعي العام إلى مرادف للدين نفسه. حين يُقدم الفقه التاريخي بوصفه الإسلام ذاته، وتُغلق أبواب المراجعة، ويُجرم السؤال. وبناء على ذلك فإن إعادة فتح ملف التلموديات في التراث الفقهي ليست معركة ضد الماضي، بل خطوة ضرورية لبناء وعي ديني ناضج، يميز بين الوحي والتأويل، وبين النص والتراكم، وبين المقصد والإجراء. فالدين الذي جاء خطابا مفتوحا للإنسان لا ينبغي أن يبقى أسير منظومات تفسيرية مغلقة، مهما بلغت عظمتها التاريخية. والمراجعة النقدية هنا ليست هدما، بل صيانة للجوهر من أن يضيع تحت ركام الشروح.

 

أسفار اليهود والفقه التراثي الإسلامي 

الأسفار اليهودية تشكل الهيكل المركزي للتراث الديني والثقافي لملة اليهود، وهي أكثر من مجرد نصوص دينية، فهي نظام معرفي واجتماعي شامل ينظم حياة اليهود ويحدد سلوكهم الفردي والجماعي كملة. في قلب هذا التراث تقع التوراة، وهي المصدر الأساسي للقوانين الإلهية والقصص التاريخية التي تشكل أساس هوية الملة اليهودية. تحتوي التوراة على تعليمات واضحة بشأن العبادة والأخلاق والحياة الأسرية والمعاملات بين الأفراد، وتقدم سردا متكاملا لتاريخ اليهود منذ وجدوا. ومن خلال هذه النصوص، يُعطى اليهود إطارا لفهم مكانتهم كأمة مختارة، ومسؤولياتهم تجاه الله وتجاه بعضهم البعض، بما يشمل واجباتهم الطقوسية و “الأخلاقية البينية” والقانونية.

التلمود هو موسوعة تفسيرية وتجميعية للنصوص الدينية اليهودية، ويقسم إلى (الميشناه( وهي المبادئ القانونية المنظمة، و(الجمارا) وهي تفسيرات وتحليلات هذه المبادئ. ويهدف التلمود إلى توضيح كيفية تطبيق التوراة في الحياة اليومية، ويغطي موضوعات متنوعة تشمل العبادة والطهارة والنجاسة، والعلاقات الأسرية والمعاملات المالية، والأحكام الجنائية والمدنية. ويعتبر التلمود من أهم العناصر التي تحافظ على هوية الملة اليهودية عبر القرون، إذ يقدم نموذجا لتفسير النصوص المقدسة بشكل دقيق، ويؤكد على الحَرْفية والانضباط في أداء الطقوس، وعلى التمسك الصارم بالقوانين كوسيلة لاستدامة الجماعة وحماية قيمها الدينية والاجتماعية.

وإضافة إلى التوراة والتلمود، هناك الأسفار الأخرى مثل “الكتب النبوية” و”أسفار الحكماء” و”مدراشيم”، والتي تحتوي على تفسير إضافي للنصوص، قصص الأنبياء، حكم “أخلاقية”، وتعاليم عملية تساعد على توجيه الحياة اليومية. هذه النصوص لم تكتب ككتب عبادة، بل كأدوات توجيهية لتنظيم سلوك للفرد وللجماعة، ومصادر تعليمية للحفاظ على المعرفة الدينية والثقافية، ونقل “القيم” عبر الأجيال.

وتكتسب هذه النصوص مكانتها من وظيفتها العملية والاجتماعية في حياة اليهود. فهي تحدد أطر “الأخلاق” البينية لليهود والعادات والقرارات القانونية والعلاقات الاجتماعية، بحيث يصبح الالتزام بها جزءًا لا يتجزأ من هوية الشخص اليهودي وواجباته تجاه ملته. ومن هنا، يمكن القول إن الأسفار اليهودية ليست مجرد كتب مقدسة يتم التعبد بها، بل منظومة متكاملة للحياة، للمعرفة، حيث يُنظر إليها على أنها أداة للبقاء الثقافي والاجتماعي، وضمان الانضباط وتحقيق التواصل المستمر بين اليهودي وإلهه ومع المجتمع، مما يؤكد ان اليهودية ملة سلوكية لا أكثر.

وفي المقابل، برز العديد من الرواة والمؤرخين والفقهاء المسلمين الين سربوا التلموديات إلى ثقافة المسلمين مبكرا، ومنها إلى التراث الفقهي لاحقا، ومنهم ابن أسحق صاحب سيرة ابن إسحاق، الذي لم يكن فقيها بالمعنى الاصطلاحي، بل مؤرخا وراويا للسيرة، غير أن موقع السيرة النبوية في تشكيل المخيال الديني الإسلامي منح نصه سلطة معرفية واسعة تجاوزت حدود التاريخ إلى التفسير والتشريع. لقد كتب ابن إسحاق سيرته في بيئة مشبعة بالروايات اليهودية والمسيحية، واعتمد في كثير من المواضع على الأخبار الإسرائيلية لتفسير سياق الوحي، وأحداث النبوة، وقصص الأنبياء السابقين، وسنن الأمم الماضية.

التراث الفقهي الإسلامي، يعكس في أجزاء كثيرة منه، تأثرا مباشرا بالمنهجية اليهودية. فقد اعتمد بعض الفقهاء أسلوب التلمود في تقسيم التشريع إلى عبادات ومعاملات وعقوبات، مع تفصيل دقيق للنوازل والظروف، وتحديد الطريقة الواجب اتباعها في كل فعل ديني أو اجتماعي. على الرغم من أن الفقه الإسلامي يرتكز على القرآن والسنة، إلا أن هذه الاقتباسات من التلمود أدخلت تعقيدا مفرطا على فهم الدين، إذ أصبح المسلم العادي مطالبا بالاطلاع على تفاصيل دقيقة، ومتابعة قواعد معقدة، ليعتبر تطبيق الدين صحيحا. وهنا تكمن المفارقة: القرآن الكريم يؤكد على أن الدين واضح وبسيط للفهم، وأن الغاية من التشريع تتمثل في هداية الإنسان نحو التقوى والعمل الصالح، وليس مجرد الالتزام الحرفي بالشكل، بينما الفقه التراثي أعاد إنتاج نموذج التلمود الدقيق الذي يجعل الدين بعيد المنال لمعظم المسلمين.

ورغم أن الاختيار في الإسلام مرتبط بالنية والعمل، وليس بالهوية، فإن التركيز على التفصيل والتنظيم الدقيق أوجد شعورا ضمنيا بالتميز الأخلاقي، كما حدث عند اليهود، لكنه مع ذلك يبتعد عن روح القرآن التي تدعو للفهم المباشر والواضح لكل مسلم. وبذلك، يظهر أن الفقه الإسلامي، في جزء كبير منه، ورث عن التلمود منهجية الحَرْفية والتقسيم التفصيلي للحياة الدينية والاجتماعية، ما أدى إلى فجوة بين النص القرآني وفهمه المباشر للمسلم العادي. هذه الفجوة النقدية تضع أمام الباحثين تحديا كبيرا: إعادة دراسة الفقه الإسلامي من منظور مقاصدي وروحي، بعيدا عن التعقيد الشكلي، لاستعادة الغاية القرآنية الأصلية التي هي هداية الفرد والجماعة.

———-

– بوران فاضل صالح، “التلمود في الحياة اليهودية”، مجلة التراث العلمي العربي https://jrashc.uobaghdad.edu.iq/index.php/jrashc/article/view/287/version/261 (jrashc.uobaghdad.edu.iq)

– برنارد جاكسون، “مقارنة بين القانونين اليهودي والإسلامي”،  مجلة الدراسات السامية

https://www.academia.edu/98985884/Comparing_Jewish_and_Islamic_Law

 

 

أثر التلمود في الأحكام الفقهية الإسلامية

عند تفحص التراث الفقهي الإسلامي بعيون نقدية، لا يعود الحديث عن أثر التلمود مسألة افتراضية أو مجرد تشابه عابر، بل يتحول إلى إشكالية بنيوية تمس طريقة تشكل الفقه ذاته. فالتلمود، بوصفه المنظومة القانونية المركزية في الملة اليهودية، لم يكن مجرد نص ديني، بل نموذجا كاملا لتديين الحياة اليومية عبر التفصيل المفرط، والحَرْفية الصارمة، وتحويل الدين إلى شبكة من الأحكام الدقيقة التي لا تفهم إلا عبر طبقة من الفقهاء. والمفارقة أن هذا النموذج، الذي نشأ في سياق يهودي خاص، تسلل إلى الفقه التراثي الإسلامي، لا على مستوى العقائد، بل على مستوى المنهج وآلية إنتاج الحكم الشرعي.

لقد نشأ الفقه الإسلامي في بيئة تاريخية كانت فيها الجماعات اليهودية حاضرة بقوة، ليس فقط كجماعات دينية، بل كحامل لمنظومة قانونية مكتملة، لها تقاليدها التأويلية وأساليبها في الاستنباط والتنظيم. وبدل أن يظل القرآن مرجعا مفتوحا للهداية العامة ومقاصد القيم، جرى   عبر القرون استنساخ النموذج التلمودي القائم على تفكيك النص إلى جزئيات لا تنتهي، وبناء أحكام متراكمة تفرض على المسلم العادي بوصفها “الدين” ذاته. وهنا لا يعود التشابه بريئا، بل يصبح دالا على نقل غير معلن لمنهج فقهي كامل.

إن القول بأن الفقه الإسلامي لم ينقل أحكاما بعينها من التلمود، بل تأثر فقط بالمناخ العام، يبدو تبريرا مخففا لا يصمد أمام التحليل النقدي. فالتقسيم الصارم للتشريع إلى عبادات ومعاملات وعقوبات، والاحتفاء بالسوابق، والتوسع في القياس، وتحويل الفقه إلى علم مغلق لا يتم إدراكه إلا عبر المتون والشروح والحواشي، كلها سمات أقرب إلى العقل التلمودي منها إلى الروح القرآنية التي تخاطب الإنسان مباشرة وتؤكد اليسر ووضوح الهداية. لقد تم تديين المنهج أكثر من تديين المقصد، وهو جوهر الانحراف.

أما الخطاب التراثي الذي يصر على استقلالية الفقه الإسلامي الكاملة، فيغفل (أو يتغافل) عن أن الاستقلال لا يقاس بمصدر النص فقط، بل بكيفية التعامل معه. فالقرآن لم يفرض هذا التعقيد، ولم يؤسس لكهنوت فقهي، ولم يشترط وساطة معرفية كثيفة لفهم الدين. ومع ذلك، أعاد الفقه التراثي إنتاج دين شديد القرب من التلمودية: دين التفاصيل، لا القيم، ودين الانضباط الشكلي، لا المقاصدي؛ ودين الجماعة المنغلقة، لا الخطاب الإنساني المفتوح.

من هنا، لا يمكن الاكتفاء بوصف أثر التلمود في الفقه الإسلامي بأنه “غير مباشر” أو “ثقافي”. الأصح أنه أثر منهجي عميق أسهم في إزاحة المسلم عن النص القرآني لصالح منظومة فقهية تراكمية، جعلت الدين معقدا، نخبويا، ومفصولا عن بساطته الأولى. إن إعادة فتح هذا الملف اليوم ليست ترفا فكريا، بل ضرورة معرفية لتحرير الإسلام من إرث فقهي حوله، في كثير من جوانبه، إلى نسخة إسلامية من التلمود، بعيدة عن الغاية القرآنية في الهداية والعدل والوضوح.

 

التقاطع بين التلمود والفقه التراثي الإسلامي

يعد سؤال التقاطع بين التلمود والفقه التراثي الإسلامي من أكثر الأسئلة إحراجا للخطاب الفقهي التقليدي، لأنه لا يمس الفروع الجزئية فحسب، بل يطال البنية العميقة للعقل الفقهي وآليات اشتغاله. فبينما يصر الخطاب التراثي الدفاعي على نفي أي تأثير تشريعي يهودي مباشر، تكشف الدراسات المقارنة الحديثة أن الإشكال لا يكمن فقط في “نقل أحكام”، بل في استنساخ نموذج قانوني كامل يقوم على التفصيل، والتقعيد المفرط، وتحويل الدين إلى منظومة مغلقة من القواعد لا تُفهم إلا عبر وساطة فقهية.

لقد نشأ الفقه الإسلامي في فضاء ثقافي كان التلمود فيه حاضرا بقوة، لا كنص ديني، بل كمنهج حياة وتشريع شامل. وفي هذا السياق، لا يبدو التقاطع بين النظامين مجرد صدفة تاريخية، بل نتيجة احتكاك فعلي أدى إلى تسرب العقل التلمودي إلى الفقه الإسلامي، خاصة في مراكزه الأولى في الحجاز والعراق والشام. هذا التسرب لم يكن معلنا، بل تم تحت غطاء “الاجتهاد” و”القياس” و”سد الذرائع”.

ومن أبرز مظاهر هذا التقاطع مفهوم النية في العبادات. فالفقه الإسلامي جعل النية شرطا شكليا لصحة كثير من الأفعال التعبدية، وجردها من بعدها الأخلاقي الواسع، لتصبح إجراءً فقهيا يفصل في صحته وبطلانه. هذا التمركز حول القصد الداخلي يجد نظيره بوضوح في التلمود من خلال مفهوم kavanah، حيث تقاس قيمة الفعل الديني بمدى استحضار النية. غير أن الإشكال لا يكمن في وجود النية، بل في تديينها تقنيا وتحويلها إلى أداة ضبط فقهي، وهو ما يعكس تقاطعا واضحا في المنهج لا في المبدأ فقط.

أما القياس والاجتهاد العقلي، فهما من أوضح ساحات التقاطع. فالقياس في الفقه الإسلامي لم يكن مجرد أداة عقلية مرنة، بل تحول إلى نظام صارم لإنتاج الأحكام عبر السوابق والعلل، على نحو قريب جدًا من الجدل الحاخامي في التلمود. وفي البيئات التي ازدهر فيها الفقه الحنفي، حيث كانت الدراسة التلمودية حاضرة، يصعب تجاهل أثر هذا المناخ في تكريس القياس كآلية مركزية، بما جعل النص القرآني يُقرأ دوما من خلال شبكة من الأمثلة السابقة، لا بوصفه خطاب هداية مفتوحا.

ويتجلى التقاطع بصورة واضحة أيضا في تفصيلات الطهارة والنجاسة، حيث نجد هوسا مشتركا بتقسيم الحالات، ودرجات النجاسة، وطرق التطهير، وآثارها القانونية الدقيقة. هذا المستوى من التفريع لا يفرضه النص القرآني، بل يعكس عقلا قانونيا أقرب إلى التلمود، حيث تدار الحياة الدينية عبر تصنيفات، لا عبر مقاصد أخلاقية عامة.

وفي أحكام الطعام، ورغم الفروق الظاهرة بين “الكشروت” اليهودية ومنظومة الحلال والحرام الإسلامية، إلا أن التشابه البنيوي في بناء القواعد، والاستثناءات، والحالات الحدية، يشير إلى تقاطع في المنهج لا يمكن إنكاره. ويتعزز هذا التقاطع في مسألة الحِيل الفقهية، حيث يتحول النص من أداة هداية إلى عائق يُلتف عليه بوسائل “شرعية”، في مشهد يكاد يكون نسخة إسلامية من الجدل التلمودي حول الالتفاف المباح.

غير أن أخطر أوجه التقاطع يتمثل في سلطة الفقيه. ففي التلمود، يمكن لتفسير الحاخامات أن يتجاوز ظاهر النص، بل أن “يعلو” عليه عمليا. وهذا النموذج ذاته أعاد الفقه التراثي الإسلامي إنتاجه، حين منح الفقيه سلطة تقييد المطلق، وتخصيص العام، وتعليق العمل بالنص باسم المصلحة أو العرف أو الخلاف. وقد أسهم في ترسيخ هذا النموذج رواة مثل كعب الأحبار ووهب بن منبه، الذين نقلوا روح التفسير التلمودي أكثر مما نقلوا نصوصه.

بذلك، لا يعود التقاطع بين التلمود والفقه التراثي مسألة شكلية أو تاريخية، بل يصبح إشكالا معرفيا يفسر كيف تحول الإسلام، في صيغته الفقهية السائدة، من دين يخاطب الإنسان مباشرة، إلى منظومة قانونية معقدة، أقرب في بنيتها إلى التلمود منها إلى المقاصد القرآنية. وهذا ما يجعل إعادة نقد هذا التراث ضرورة معرفية، لا طعنا في الدين، بل دفاعا عن النص القرآني في مواجهة تراكم فقهي ألبسه ما ليس منه.

——-

– برنارد س. جاكسون، “مقارنة الشريعة اليهودية والشريعة الإسلامية”، مجلة الدراسات السامية

https://academic.oup.com/jss/article/48/1/109/1661567

 

– “The Relationship between Jewish and Islamic Law”, Encyclopedia.com

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/jewish-and-islamic-law-comparative-review

 

 

 التلموديات في التفسير وأثرها في التراث الفقهي الإسلامي

عند إعادة تفكيك مسار دخول المرويات التلمودية والأسفار الأخرى إلى ثقافة المسلمين، يتبين أن الخلل لم يبدأ في الفقه بوصفه علما معياريا، بل في التفسير بوصفه الحقل الأوسع تساهلا مع الرواية والسرد والتاريخ. لقد كان التفسير، في مراحله الأولى، البوابة الأساسية التي تسللت عبرها التلموديات إلى الثقافة الإسلامية، قبل أن تستقر لاحقا (بشكل غير مباشر) في الخلفية الذهنية للفقهاء. ومن هنا، فإن المشكلة لا تتعلق بمجرد “اقتباس” أو “تشابه”، بل بـ تشكل وعي ديني مواز للنص القرآني، تشرب روايات غير قرآنية ثم أعاد إنتاجها في صيغة فقهية.

ودخلت الإسرائيليات إلى التفسير تحت ذرائع متعددة: شرح المجمل، وتفصيل المبهم، وربط الآيات بسياقات تاريخية سابقة. غير أن هذا التوسع غير المنضبط في قبول الروايات، خاصة تلك المنقولة عن شخصيات ذات خلفية يهودية مثل كعب الأحبار ووهب بن منبه، أدى إلى تضخيم القصص على حساب الدلالة القرآنية. ومع مرور الزمن، لم تعد هذه المرويات مجرد إضافات تفسيرية، بل تحولت إلى إطار ذهني يُفهم القرآن من خلاله، وهو ما شكل خطرا معرفيا حقيقيا.

تكمن خطورة هذا المسار في أن الفقيه لا يعمل في فراغ، بل ينطلق من تفسير سابق للنص. فإذا كان هذا التفسير مشبعا بمرويات تلمودية، فإن الفقه الناتج، وإن استند شكليا إلى القرآن والسنة، سيكون متأثرا بالتصورات التي زرعتها تلك المرويات. وهكذا، انتقلت التلموديات من كونها “قصصا تفسيرية” إلى عناصر مؤثرة في بناء المفاهيم الفقهية المتعلقة بالإنسان، والتكليف، والعلاقة مع المقدس.

وفي قضايا الخلق وبدايات الإنسان، لم يكن الأثر التلمودي فقهيا مباشرا، لكنه كان تصوريا عميقا. فقد أسهمت بعض الروايات في رسم صورة معينة عن طبيعة الإنسان الأولى، وعن علاقته بالخطيئة والعقاب، وهي تصورات انعكست لاحقا في نقاشات فقهية وكلامية حول الأهلية والذنب والمسؤولية، وحدود العقل. هنا يظهر كيف يمكن لرواية تفسيرية أن تنتج أثرا فقهيا غير معلن.

أما في مجال الأسرة، فإن الإشكال لا يكمن فقط في الأعراف، بل في شرعنة الموروث عبر التفسير. فقد جرى تفسير آيات الزواج والطلاق أحيانا في ضوء ممارسات سابقة معروفة في البيئات اليهودية، لا بوصفها تراثا دينيا وافدا، بل باعتبارها “سياقا تاريخيا”. هذا التفسير السياقي، حين انتقل إلى الفقه، أسهم في تثبيت تصورات معينة عن العلاقة الزوجية والسلطة داخل الأسرة، دون مساءلة جذرية لمدى انسجامها مع مقاصد النص القرآني ذاته.

أما في باب الطهارة والنجاسة، فيتجلى أثر التلموديات لا في الحكم، بل في العقلية التصنيفية التي تعاملت مع النص. فبدل أن يقرأ النص القرآني بوصفه محددا للحد الأدنى من الأحكام، جرى تحميله بطبقات من التفصيل والتفريع المستمد من مناخ ديني سابق، كان التلمود أحد أبرز مكوناته. وهنا لا يعود السؤال: هل نقلت الأحكام؟ بل: هل نقل منطق التعامل مع النص؟

أما في مسائل تعظيم الأنبياء والصالحين، فقد أدت التلموديات دورا مزدوجا وخطيرا في آن واحد. فمن جهة، دخلت روايات تميل إلى تضخيم مكانة الأنبياء إلى التفاسير، ما أسهم في خلق وعي ديني يميل إلى التقديس الزائد. ومن جهة أخرى، استخدمت هذه الروايات نفسها لاحقا في كتب الفقه والعقيدة بوصفها أمثلة على “انحرافات الأمم السابقة” التي يجب التحذير منها. وهكذا، ظل الفقه يتحرك داخل فضاء قصصي وافد، سواء في القبول أو في الرفض، بدل العودة المباشرة إلى النص القرآني.

بذلك، فإن التلموديات في التراث الفقهي الإسلامي لم تدخل بوصفها مصادر تشريع، بل بوصفها مكونا خفيا في تشكيل الوعي التفسيري، الذي أصبح لاحقا أرضية للفقه. وهذا ما يجعل الإشكال أعمق من مجرد التأثر الثقافي؛ إنه إشكال في منهج إنتاج المعرفة الدينية، حيث غابت المسافة النقدية بين النص القرآني والرواية الوافدة، فدفعت الأخيرة (بوعي أو دون وعي) إلى قلب البنية الفقهية. إن تفكيك هذا المسار اليوم لا يهدف إلى نفي التراث أو شيطنته، بل إلى تحرير القرآن من طبقات تفسيرية دخيلة، وإعادة الفقه إلى موقعه الطبيعي كاجتهاد بشري تاريخي، لا كامتداد مقدس لمرويات لا تنتمي إلى بنيته الأصلية.

——

– حسين بن علي الزومي، “الإسرائيليات والعهد القديم في كتب التفسير-دراسة نقدية “،Humanities and Educational Studies Journal  

     https://doi.org/10.55074/hesj.vi50.1594

 

– محمد شوله شيخ يوسف وآخرين، ” دراسة تأثير الإسرائيليات على الجزء الأول من القرآن الكريم في تفسير ترجمان المستفيد”، مجلة دراسات السلوك الآسيوي

https://jabs.e-iph.co.uk/index.php/jABs/article/download/462/579/1207?utm_source=chatgpt.com

 

 

 

محاكاة التشريع الإسلامي للتشريع اليهودي

في دراسة المقارنة بين التراث الفقهي الإسلامي والتراث القانوني اليهودي، يظهر أن هناك تشابها في الأسس الفكرية التي يقوم عليها تقسيم التشريع، رغم الاختلافات الجوهرية في المصادر والعقائد. في الفقه الإسلامي، يقوم تقسيم التشريع على مجموعة من المبادئ الأساسية التي تحدد العلاقة بين الإنسان وربه، وبين الفرد والمجتمع، كما تحدد واجباته وحقوقه، وهي مبنية على القرآن الكريم والسنة النبوية، مع استدلالات عقلية واجتهادية أضافها الفقهاء عبر القرون. بالمقابل، في القانون اليهودي كما يظهر في التلمود والأسفار الدينية الأخرى، يقوم التقسيم على قواعد محددة تنظم العلاقة بين الإنسان والله وبين الأفراد داخل الجماعة، وتتميز بالدقة في تفاصيل الطقوس والعبادات، وأحكام الأسرة، والمعاملات، والجزاءات. وعلى الرغم من أن المصادر تختلف، فإن الهيكلية المنهجية في تقسيم التشريع تظهر تقاربا في الفكر التنظيمي الذي يسعى لتغطية جميع جوانب الحياة الإنسانية وفقا للشرع.

أولا، يمكن في البداية ملاحظة أن العبادات والفرائض تشكل المحور الأساسي في كل من الفقه الإسلامي والهلاخاه اليهودية. ففي الإسلام، تشمل هذه العبادة الصلاة، والصوم، والزكاة، والحج، وكذلك ما يعرف بالأذكار والسنن المرتبطة بالعبادة، وكلها مقسمة وفق شروطها وأركانها وموانعها. أما في اليهودية، فتشمل الطقوس اليومية مثل الصلاة، الالتزام بالسبت، الصيام، وتقديم القرابين، وكل منها موصوف بأدق التفاصيل في التلمود. وفي كلتا الحالتين، يوضح التقسيم التشريعي أن الالتزام بالعبادات هو أساس العلاقة مع الله، وأن التجاوز عنها يؤدي إلى خرق النظام الإلهي. وهذا يشير إلى اعتماد الفقهاء على مبدأ أن الحياة الدينية لا تكتمل إلا بالالتزام الحرفي بالقواعد التعبدية، وهو ما يشبه في بنيته تقسيم الهلاخاه بين الفرائض والطاعات اليومية.

ثانيا، يتم تقسيم التشريع في كلا النظامين على مستوى المعاملات العامة والمعاملات الاجتماعية. في الإسلام، يشمل ذلك الأحكام المتعلقة بالمعاملات المالية، العقود، البيع والشراء، الزواج والطلاق، الحدود، والديات، ويعتمد الفقهاء على تقسيم شامل للأحكام، مثل الفرائض والواجبات والمستحب والمكروه والمباح، وهو ما يوفر إطارا مرنا لتطبيق النصوص. بالمقابل، في التلمود، توجد تقسيمات دقيقة بين “دينوميم” (القوانين المدنية) و”هالاخاه” (القوانين الشرعية)، مع تحديد واضح للحقوق والواجبات، والجزاءات على المخالفات، ما يعكس توجها مشابها نحو حصر كل جوانب الحياة في منظومة قانونية متكاملة.

ثالثًا، تتضمن أسس التشريع في كلا النظامين أحكام العقوبات والتقاضي. ففي الإسلام، توجد الأحكام الجنائية مثل الحدود والقصاص والديات، وكذلك العقوبات التأديبية التي تقع ضمن تقدير الحاكم أو القاضي وفق النصوص الشرعية. أما في اليهودية، فقد تم تقسيم العقوبات بين المخالفات الطقوسية، والمخالفات الاجتماعية، والمخالفات العقائدية، مع تحديد دقيق للعقوبة سواء كانت مالية أو جسدية، بما يضمن الانضباط داخل المجتمع الديني. هذا التركيب يظهر التشابه في الرغبة بضبط السلوك الإنساني ضمن إطار أخلاقي وديني محدد.

توضح المقارنة بين النظامين أن المرونة والاجتهاد موجودة في كلا المنهجين. في الفقه الإسلامي، يسمح الاجتهاد والتفسير بالاستجابة لتغيرات الظروف والأزمنة، بينما في التلمود، يوفر التقليد التفسيري المسار ذاته من خلال أقوال الحكماء والمناقشات القانونية حول كيفية تطبيق النصوص. على الرغم من الاختلافات العقدية والمصادرية، فإن الأسس المنهجية للتقسيم (بين العبادات، والمعاملات، والعقوبات) تشترك في هدف أساسي واحد: تنظيم حياة الإنسان وفق إرادة الله، وضمان تطبيق العدالة والفضيلة داخل المجتمع، مع مراعاة التفاصيل الدقيقة لكل تصرف.

وبناء على ما تقدم يمكن القول إن تقسيم التشريع الإسلامي يحاكي إلى حد بعيد الأسس المنهجية للتقسيم التشريعي عند اليهود، مع اختلاف المرجعية والمحتوى، لكنه يعكس نفس الرغبة في إحاطة جميع نواحي الحياة الإنسانية بالتنظيم القانوني والالتزام الديني، وهو ما يبرز الروابط الفكرية بين التراثين على مستوى التنظيم القانوني والاعتبارات الأخلاقية.

———

– لينا سليم، “مقارنة التقاليد القانونية اليهودية والإسلامية: بين الانضباطية والاجتهاد التاريخي النقدي”

https://cal.library.utoronto.ca/index.php/cal/article/download/22520/18313/54669

 

– يعقوب نيوسنروتامارا سون، “مقارنة الأديان من خلال القانون: اليهودية والإسلام”، روتليدج (لندن)

https://archive.org/details/comparingreligio0000neus

 

تجسيد الذات الإلهية   

يثار في الدراسات التاريخية المقارنة سؤال انتقال تصورات تجسيد الذات الإلهية أو التعبير عنها بصفات حسية من التلمود والأسفار اليهودية الأخرى إلى بعض طبقات التراث الإسلامي، ولا سيما في مرحلتي التفسير والكلام، ثم انعكاس ذلك (بصورة غير مباشرة) في بعض مدونات الفقه التراثي. هذا السؤال يتتبع تحول لغة الوصف والتمثيل، وكيف أثر المناخ الديني المشترك في صياغة المفاهيم قبل أن تُخضع لاحقا للتقعيد والنقد.

في التلمود والتناخ، تظهر لغة تشبيهية قوية في وصف العلاقة بين الإله والعالم، تتحدث عن “يد الله” و”وجهه” و”نزوله” و”غضبه” و”رضاه”، وهي تعبيرات لم تُفهم دائما فهما حرفيا داخل اليهودية نفسها، لكنها شكلت جزءًا من المخيال الديني والسردي. هذه اللغة انتقلت إلى البيئة الإسلامية المبكرة عبر الاحتكاك المباشر بأهل الكتاب، وعبر روايات الإسرائيليات التي دخلت مبكرا إلى كتب التفسير والقصص القرآني، لا سيما في شرح الآيات المتشابهة التي تتناول الصفات الإلهية.

في المرحلة الأولى من التلقي الإسلامي، لم يكن التمييز صارما بين اللغة البلاغية واللغة العقدية. فبعض المفسرين والرواة نقلوا أو قبلوا روايات تصف الذات الإلهية بصفات حسية على نحو قريب مما هو مألوف في التقاليد اليهودية، معتبرين ذلك من باب “ما لا يُعلم تأويله”. هذه المواد لم تدخل كتب الفقه مباشرة، لكنها أسست أرضية ذهنية أثرت في تصورات الفقيه عن طبيعة الإله، وحدود الفعل الإلهي، وعلاقته بالعالم، وهي تصورات تنعكس ضمنيا في أبواب القضاء، والعقوبات، والقدر، والنية.

ومع تطور علم الكلام، بدأ الصراع بين اتجاهات مختلفة: اتجاه يُثبت الصفات الواردة كما هي دون تشبيه صريح، واتجاه يؤولها تأويلا عقليا صارما. هذا الجدل كان في جوهره محاولة لفك الارتباط بين النص القرآني واللغة التجسيدية الوافدة من بيئات دينية سابقة، وعلى رأسها الأسفار اليهودية. غير أن آثار المرحلة الأولى بقيت حاضرة في بعض المصنفات الفقهية، لا بوصفها عقيدة مصرحا بها، بل في صورة تصورات عن “حضور” الله”، و”تدخله” المباشر، و”غضبه” و”رضاه” بوصفها عللا مفسرة لبعض الأحكام.

في كتب الفقه، يظهر هذا الأثر على نحو غير مباشر، مثل استخدام تعبيرات توحي بقرب مكاني أو زماني للإله في بعض أبواب العبادات، أو تصوير العقوبة الشرعية بوصفها انعكاسا مباشرا لغضب إلهي، وهي صياغات تتقاطع مع منطق ديني سابق يرى الإله فاعلا داخل التاريخ بلغة حسية. ومع أن الفقه الإسلامي نظريا لا يبني أحكامه على تصورات جسمانية عن الله، إلا أن اللغة الفقهية لم تكن معزولة عن المخيال الديني العام الذي تشكل في ظل تفاعل طويل مع تراثات سابقة.

لاحقا، ومع ترسخ المدارس الكلامية العقلانية والنزعات التنزيهية، جرى تقليص هذا الأثر، وأعيد تفسير كثير من النصوص التي كانت تُفهم على نحو تجسيدي. غير أن تتبع الطبقات الأولى من التراث يُظهر أن انتقال لغة تجسيد الذات الإلهية لم يكن انتقال عقيدة بقدر ما كان انتقال أسلوب تفكير ولغة توصيف، دخل من باب الرواية والتفسير، ثم جرى تطويعه أو مقاومته داخل الفقه والكلام. وهكذا فإن الحديث عن هذا الانتقال يكشف عن تاريخ من التفاعل الثقافي والديني، لا عن تبعية عقدية، ويبرز كيف تشكلت ثقافة المسلمين في حوار دائم مع بيئته الأوسع قبل أن يبلور أدواته النقدية الخاصة.

———–

– نورهانيسه سِنين، وخديجة محمد خمبالي وآخرون ، “التجسيم عند الغزالي وموسى بن ميمون – دراسة مقارنة”، الدراسات اللاهوتية.

https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/8264/0

 

 حَـرْفِية أداء الطقوس التعبدية    

يعد الالتزام الحرفي بالطقوس الدينية أحد السمات البنيوية المركزية في التراث اليهودي، كما يتجلى بوضوح في التلمود وأسفار التناخ، حيث تتحول العبادة إلى منظومة تقنية دقيقة، تقاس صحتها بمدى الانضباط الشكلي للتفاصيل: الزمن، والكيفية، والطهارة، وعدد الأفعال، وترتيبها، وشروط نقضها. في هذا الإطار، لا تفهم الطقوس بوصفها وسائل رمزية أو أخلاقية فحسب، بل باعتبارها آليات ضبط ديني واجتماعي، تنتج الطاعة من خلال الامتثال الحرفي للنص، وتربط العلاقة مع الله بإتقان الأداء لا بعمق المقصد. التلمود، بجدليته المفرطة، لا يكتفي بتقنين الطقس، بل يحوّله إلى غاية قائمة بذاتها، حيث يصبح الخلل الشكلي مدخلًا للإثم، حتى لو غابت الدلالة الأخلاقية.

مع نشوء الفقه الإسلامي في بيئات كانت مشبعة بهذه الحساسية الطقوسية، خصوصا في العراق والشام، لم يكن من الممكن عزل التكوين الذهني للفقيه المسلم عن هذا المناخ الديني السائد. فرغم الاختلاف العقدي الجذري بين الإسلام واليهودية، فإن قنوات الإسرائيليات والتفسير المبكر أدخلت، عن قصد أو غير قصد، منطقا طقوسيا يهوديا إلى عملية فهم النص القرآني، لا على مستوى الأحكام المنقولة مباشرة، بل على مستوى طريقة التفكير في العبادة ذاتها. وهنا تكمن الإشكالية: لم يُستعَر الحكم، بل استُعير المنهج.

وفي أبواب العبادات في الفقه الإسلامي، يبرز هذا الأثر بوضوح. فالتوسع الهائل في شروط صحة الصلاة، وتفريع مبطلاتها، وتعداد هيئاتها، وضبط أوقاتها بدقة متناهية، ثم القياس على أدق الجزئيات في الصيام والحج والطهارة، يعكس انتقال عقلية تشريعية ترى العبادة فعلا تقنيا قابلا للتفكيك والتقنين إلى ما لا نهاية. هذا الميل لا يمكن تفسيره بالقرآن وحده، الذي قدم خطابا تعبديا أقرب إلى المقاصد العامة والالتزام القيمي، بل يشي بتأثر غير معلن بنماذج دينية سابقة جعلت من الحَرْفية معيار القرب من الله.

صحيح أن الفقه الإسلامي نظريا شدد على النية بوصفها شرطا جوهريا، إلا أن هذا الشرط ظل، في كثير من التطبيقات الفقهية، عنصرا شكليا يذكر في المقدمة ثم يهمش عمليا أمام سيل التفاصيل الإجرائية. وهنا يظهر التناقض: فبينما ينتقد القرآن بني إسرائيل على الوقوف عند ظاهر الطقوس وإفراغها من روحها، نجد أن الفقه التراثي أعاد إنتاج هذا النموذج، ولكن بلغة إسلامية، وبمصطلحات شرعية مختلفة. لقد تحولت العبادة، في كثير من المدونات الفقهية، إلى امتحان في الضبط الشكلي، لا في التحول الأخلاقي.

وزاد من ترسيخ هذا المسار اعتماد التفاسير المشبعة بالإسرائيليات في شرح آيات العبادات، حيث استحضرت قصص الأمم السابقة لتبرير منطق المكافأة والعقوبة المرتبط بدقة الأداء، لا بجوهر الفعل. وبدل أن تكون هذه القصص مادة نقد وتحذير، تحولت إلى خلفية ذهنية تبرر الإفراط في التقنين، وتُكسِب الحَرْفية قداسة مضاعفة. وهكذا، لم يعد النقاش يدور حول معنى العبادة، بل حول تفاصيلها التقنية، في انزياح واضح عن الروح القرآنية التي قدمت العبادة بوصفها وسيلة تزكية، لا نظام ضبط شكلي.

إن الفقه الإسلامي لم يستورد الطقوس اليهودية، لكنه استورد منطقها التنظيمي، أي الفكرة القائلة إن القرب من الله يُقاس بمدى إتقان الأداء الشكلي. هذا الانتقال لم يكن واعيا ولا معلنا، لكنه ترك أثرا عميقا في بنية الفقه التعبدي، وجعل كثيرا من الممارسة الدينية أقرب إلى الامتثال الإجرائي منها إلى التجربة الإيمانية. ومن هنا، فإن نقد هذا الإرث لا يعني الطعن في الإسلام، بل مساءلة المسار التاريخي الذي أعاد، تحت لافتة الشريعة، إنتاج حس تلمودي كان القرآن نفسه قد جاء لتجاوزه.

———–

– “أوجه التشابه والاختلاف في الشعائر الدينية بين اليهودية والإسلام”، أكاديميا (Academia.edu)

https://www.academia.edu/19018016/Ritual_Similarities_and_Differences_between_Judaism_and_Islam

 

– لينا سلامة، “مقارنة التقاليد القانونية اليهودية والإسلامية: بين التخصصية والفقه التاريخي النقدي”، جامعة تورونتو

https://cal.library.utoronto.ca/index.php/cal/article/download/22520/18313/54669

 

شعب الله المختار مقابل الفرقة الناجية

في تراث ملة اليهود القديمة، كما يرد في التناخ والتلمود والأسفار الأخرى، يظهر بوضوح اعتقاد اليهود بأنهم “الشعب المختار” من قبل الله، وهو مفهوم مركزي يفسر الكثير من التنظيم الديني والاجتماعي لديهم. هذا الاعتقاد يستند إلى وعود الله لإبراهيم وذريته، التي تتكرر في كتب العهد القديم، وينظر إليها على أنها تعطي اليهودية مكانة متميزة بين شعوب الأرض، وتضع عليهم مسؤولية الالتزام بالشريعة والطقوس الدينية، بما في ذلك التوراة والأحكام “الأخلاقية” والشرعية. مع مرور الوقت، أصبح هذا المفهوم ليس مجرد ميزة روحية، بل أحيانا أداة لتبرير تمييز اجتماعي أو شعور بالتفوق العنصري على غيرهم من الأمم، وهو ما يعكس بداية تشكل أنماط من التفكير التي يمكن وصفها بعنصرية ثقافية أو هوية متفوقة مبنية على الاختيار الإلهي. في التلمود، يلاحظ أن النصوص لا تقتصر على تأكيد امتياز اليهود فحسب، بل تتضمن أحيانا نقدا للممارسات الدينية للأمم الأخرى، ما عزز شعورا بأن هناك حدودا بين “المختار” و”غير المختار”، وهو تصور ساهم في تشكيل الهوية الجماعية اليهودية.

ومع ظهور الإسلام، وفي مرحلة مبكرة من انتشار الرسالة الإسلامية، تفاعل بعض المسلمين مع هذه الخلفية الثقافية، حيث كانت فكرة “الشعب المختار” لدى اليهود معروفة من خلال الاحتكاك المباشر بهم، ومن خلال ما رواه المفسرون عن قصص الأنبياء السابقين. في هذا السياق، نشأ لدى بعض المسلمين مفهوم الفرقة الناجية، الذي يفهم على أنه يشير إلى أن الأمة الإسلامية التي تتبع الحق بالقرآن والسنة هي خير أمة أخرجت للناس، وأن الله اصطفاها لتكون حاملة الرسالة إلى البشرية جمعاء. هذا المفهوم تأثر جزئيا بما يعرف عن اليهودية من فكرة الاختيار الإلهي، لكنه اختلف في الجوهر العقائدي: فبينما الاختيار في اليهودية يرتبط بالهوية “القومية – الإثنية” في الدرجة الأولى، فإن الاختيار في الإسلام يرتبط بالانتماء العقائدي والطاعة لله واتباع سنة النبي، بحيث يمكن لكل من يلتزم بهذه الشروط أن يحسب ضمن الأمة المختارة.

إلا أن انعكاس هذا المفهوم أحيانا أدى إلى نتائج اجتماعية وفكرية مشابهة لتلك التي رافقت اليهودية في العصور القديمة، حيث شعر بعض مناصري الفرقة الناجية بالتميز الأخلاقي والروحي، وبأن أفعالهم هي النموذج الصحيح للإيمان. ومع أن القرآن يحذر من التفاخر بالعرق أو الانتماء الجغرافي، ويؤكد على أن الأفضلية عند الله بالتقوى والعمل الصالح لا بالانتماء العرقي، إلا أن بعض المفكرين أو الجماعات الدينية استغلوا فكرة الفرقة الناجية لإبراز خصوصية الأمة الإسلامية، ما خلق شعورا ضمنيا بالتميز الأخلاقي على غير المسلمين. وهذا يشبه جزئيا من حيث الآلية الفكرية ما حدث لدى اليهودية، رغم الاختلافات الجوهرية في المعايير والشروط.

النتيجة هي أن مفهوم الاختيار الإلهي لدى اليهود شكل أرضية ثقافية وفكرية لفهم الانتماء والتميز الروحي، وظهر انعكاسه عند بعض المسلمين في تطوير مفهوم الفرقة الناجية والخصوصية الدينية للأمة الإسلامية، مع اختلاف أن معيار الاختيار عند المسلمين ليس بالهوية القومية أو العرقية، بل بالالتزام العقائدي والسلوك الديني. وقد أدى ذلك إلى بروز بعض التحديات الأخلاقية والاجتماعية، إذ يمكن للمعنى المبالغ فيه للاختيار الإلهي أن يتحول إلى شعور بالتفوق على الشعوب الأخرى، سواء في اليهودية أو في بعض القراءات الإسلامية المبكرة، وهو ما دفع العلماء والفلاسفة إلى التأكيد على أن الرسالة الإسلامية هي شاملة للبشرية، وأن التفاضل عند الله يعتمد على التقوى والعمل الصالح وليس على الانتماء القبلي أو العرقي. بهذا المعنى، يظهر أن التفاعل بين المفاهيم اليهودية عن “الشعب المختار” والمفاهيم الإسلامية عن “الفرقة الناجية” يعكس مسارا ثقافيا وفكريا معقدا، حيث يستعير التراث الإسلامي بعض الإطارات الفكرية، لكنه يعيد تفسيرها وفق ضوابط عقائدية وأخلاقية جديدة، ما يجعل دراسة هذه الظواهر مفيدة لفهم كيفية تشكل مفاهيم التفرد الروحي في الأديان الإبراهيمية.

————

–  بريماديفي فان نيكيرك، “مفهوم الشعب المختار في بناء الهوية اليهودية والحفاظ عليها”، مجلةHTS  للدراسات الدينية.

https://doi.org/10.4102/hts.v74i3.4947

 

– د. لؤي فتوحي، “من هم المختارون؟ تصحيح القرآن لمفهوم اختيار بني إسرائيل في الكتاب المقدّس”، معهد يقين للدراسات والبحوث الإسلامية

https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel

– برنارد جاكسون، “مقارنة بين القانونين اليهودي والإسلامي”،  مجلة الدراسات السامية

https://www.academia.edu/98985884/Comparing_Jewish_and_Islamic_Law